Quinta-feira, Abril 19, 2012
Quarta-feira, Março 07, 2012
Prática Privada
Reinicio, definitivamente, a minha prática privada em Reeducação Postural, perto da Alameda (Lisboa), local onde receberei os meus doentes, numa actividade clínica totalmente individualizada. Mesmo correndo o risco de magoar determinadas susceptibilidades, tanto de colegas como de doentes/clientes, devo dizer que os preços da minha intervenção não são fixos e estão adaptados às possibilidades financeiras de cada um. Mais uma vez, peço que não me procure quem quer apenas "bem estar escapista", uma massagem de relaxamento ou um toque de reflexologia. A minha intervenção é reeducativa, o bem estar só vem no "longo prazo", o "curto prazo" pode até ser de (legítimo e vivenciável) sofrimento. Deixo, mais uma vez, o meu n.º: 963304478. Obrigado a todos!
Sexta-feira, Novembro 18, 2011
O corpo dialéctico: idealismo, materialismo dialéctico e pós-modernismo. A propósito de medicinas, ciência e poder
Apresentação
Após uma História perfeita no centro da ambivalência representada simultaneamente por uma negação platónica e uma vivência quase escatológica, e estando-lhe sempre associada a complexidade ontológica da dicotomia «Dionisíaco vs. Apolíneo», o «Corpo», que o liberalismo agrilhoou a um esquema de abstracções no formato de «rótulos» e «classificações», numa associação utilitarista lógica com uma nova medicina científica que o positivismo tornaria essencialmente «prescritivista», passou, paralelamente, a poder ser concebido segundo uma perspectiva holística e dinâmica - que contraria a visão moderna/hiper-moderna -, capaz de receber da «dialéctica» a sua matriz conceptual mais importante, a mesma que também pressupõe a base filosófica tanto do marxismo quanto do pós-modernismo. No presente ensaio, aludimos a um «corpo dialéctico» capaz de ser expresso simultaneamente em termos do hegelianismo, do materialismo dialéctico e do paradigma pós-moderno, estes a conceberem-se também como visões epistemológicas modelares da filosofia, da ciência e dos seus paradigmas - os quais, em última análise, expressam e implicam uma problemática de poder.
Falar sobre o «corpo» no prelúdio do século XXI parece quase risível, sobretudo porque, ulteriormente a séculos de consideração “leviana” enquanto “supérflua” e pecaminosa excrescência (sem considerar, com obviedade, certos costumes afectos mais provavelmente a estratos posicionados no topo da hierarquia social, que chegaram a atingir, em contextos histórico-culturais determinados - nomeadamente, por entre as aristocracias sodomitas pagã e barroca - um auge quase escatológico) - este «corpo» que parecia aspergir de uma perene condenação platónica/cristã revista no telúrico despeito de um substrato de impulsividade «subterrânea» de exíguo controle -, a temática «corpórea» voltou a assumir um lugar de importante realce, com a sociedade e até os meios mediáticos (sempre atraídos pelas matérias de sedução das “massas”, malgrado o efeito alienante das «indústrias culturais») a exararem a «retórica do corpo» nos termos - um tanto descabidos, um tanto excessivos - de uma função «terapêutica» - esta fortemente legitimada por uma psicanálise cujo discurso é ainda mormente estendido e reverenciado - que chega a desempenhar o papel de lenitivo psíquico e até de solução salvífica de «engenharia social utópica»1.
Simultaneamente negado e aplaudido, desconsiderado e venerado, são múltiplas as circunstâncias das «cenas da vida moderna» em que o corpo tanto se encobre de um constrangimento que ecoa o antigo platonismo fortalecido por um cristianismo fortemente preocupado com a afirmação da alma e das condições “estóicas” da sua elevação (que abrangiam, como sabemos, a negação dos prazeres carnais, estes com a possibilidade de conspurcar com o pecado a salvação eterna de um espírito, cuja «iluminação racional» implicava, à luz da filosofia platónica, a libertação do agrilhoamento corpóreo), como é aclamado como fonte de resolução de conflitos psicossociais, abstracção última de uma psicanálise que continua a valorizar a enlevação de um inconsciente cuja pulsionalidade edificante carece de uma desocultação face a uma matriz de estruturas sócio-culturais supergóicas que pretendem «conter» o ónus da animalidade, de uma impulsividade ainda socialmente malvista e enquistada. Os citados contextos da «cena moderna», que incluem os comportamentos sociais e os rituais étnicos - influenciados pelo peso das modas do vestuário e dos exercícios que visam a escultura do físico “totipotente” - facultam o duplo comportamento relativo ao corpo, assumindo esse modelo atitudinal dúbio quase o aspecto ilusório - abstracção muito comum - de uma linha evolutiva que se estende entre a impulsividade emocional supostamente «inferior» e a racionalidade consciente supostamente «superior», hierarquia que não passa de mero esquema simplificador do processo comunicacional, visto que, em termos reais, que tanto as neurociências quanto a mais codificada semiótica há muito vieram elucidar, emoção e razão perfazem-se num elo único e intrincado, feito do mesmo material corpóreo, o qual se assume, em última - estruturalística - análise, como entidade semiológica complexa posta radicalmente em relevo nas múltiplas tarefas “práxico-proxémicas” e ‘artes’ psico-corporais expressivas.
Aproveitando, de qualquer modo, o esquema simplificador que estabelece uma dicotomia «emoção versus razão», já anteriormente apresentado como mera alegoria, urge explicitar que existe uma relação entre esta e a teoria marxiana (e também as teorias pós-marxianas, como em Bernstein2 ou Herbert Marcuse3), figurada, de forma simplificadora, por uma emocionalidade a ser vista nos termos das práticas que aludem ao prazer - bem representadas pela indústria do wellness4, 5, ópio redutor da consciência social e das condições opressoras da vida moderna -, e também por uma racionalidade que é vista como pré-requisito da teoria marxiana, esta assumindo-se como científica nos termos singulares do «materialismo dialéctico»; relação que é complexificada pelo papel de uma psicanálise - e de várias terapias psico-corporais - que pretende simultaneamente enlevar o peso da pulsionalidade e elevar o papel da consciência, ambas consideradas como “positivas” nos termos da consciência social, se orientados mais no sentido da produção de uma consciencialização sociológica do que no sentido da alienação individualizante e «endo-egóica» que alguns psicanalistas entendem como condição da felicidade (necessariamente) individual (mas que, nos termos de uma consciência marxista, quase “rousseauniana”, dificilmente pode ser vista como condição de uma felicidade - e harmonia - do tecido social “comum”).
Assim sendo, e retendo mais uma vez o objecto dos tempos históricos (e também dos espíritos do tempo e das estruturas que epistemologicamente os reificam - as epistemis de Michel Foucault6, para citar a preferência pela visão «estruturalista»), é bem certo que um corpo que viria a ser valorizado moralmente de forma nem sempre temporal e ontologicamente uniforme, mas que manteria uma certa aura de «continuidade» epistémica e fenoménica (apesar de se ter sustentado quase sempre como independente do substrato mental, tradição dualista que tanto o racionalismo cartesiano quanto o racionalismo empirista influente do espírito «mecanicista» moderno viriam a consolidar enquanto condição ontológica de um corpus resumido a uma máquina inexpressiva), ver-se-ia transformar-se (no ponto de vista das epistemis foucaultianas), a partir dos finais do século XVIII, numa estrutura racionalmente segmentada, rigidamente categorizada e classificada7, por uma necessidade própria de uma cientificidade de mote «positivo» e mecanicista, que, de algum modo, poderia modificar até a própria condição «moral» do substrato corpóreo. Esta nova episteme veio reforçar, obviamente, o estatuto científico, no sentido clássico do termo, de uma medicina que até aí tinha preceituado um papel fortemente «dogmático» (no sentido acientífico e ‘não falsificável’ a que a concepção popperiana de «relativismo dogmático»8 alude), mas veio, também, marcar decisivamente o preâmbulo da relação um tanto ou quanto promíscua que, até ao presente, se viria a estabelecer entre a medicina dita «científica» e as necessidades produtivas de uma economia ‘capitalista’, que vê «trabalhadores» nos possíveis doentes, e também as necessidades políticas de um ‘liberalismo’ burguês, que aparece francamente relacionado com o ‘liberalismo’ económico, os dois - liberalismos político e económico - afirmados enquanto científicos no sentido «positivista» do termo, e com todos os últimos - ciência/medicina positivista, capitalismo e liberalismo - a terem uma relação simbiótica num mesmo tempo histórico, marcado consabidamente com o término do «Ancien Régime».
A nova medicina científica viria a formular-se em tais termos imperantes que inclusive as profissões médicas consideradas supletivas (desde as mais formais enfermagem e fisioterapia até às menos formais ‘medicinas não convencionais’) viriam a locupletar-se de toda uma criteriologia formalizada, endossada de «diagnósticos», classificações, «parâmetros» avaliativos de exame e «códigos» prescritivos de tratamento e “cura”, todo um manancial de estruturas rígidas, «absolutos» - que são mera abstracção ilusória - que desnaturalizam um corpo que é todo ele um «holos» impossível de ser fragmentado; classificações que as profissões de saúde «não médicas», advogando a holisticidade «bio-psico-social», assumem não possuir ou não valorizar, quando a realidade mostra que o paradigma das mesmas «classificações» é ainda dominante, não fosse o caso de a lógica científica «nomotética» permanecer ainda enquanto paradigma epistemológico reinante, visto pelas «maiorias» académicas como certo e inalienável, sinónimo único da Verdade ontológica das coisas (verdade que uma ciência dogmática tem ajudado a estruturar como inegável e inquestionável, até porque tende a ser vista como tal no decorrer de todo o processo de formação pedagógica - educação, “inducação” ou condicionamento (?)... - do actor social (formação que respeita a um processo “educativo” que continua, apesar de tudo, a servir os interesses do Sistema na sustentação dos futuros proletários)), e, portanto, sempre difícil de contradizer, pois que à contradição seria lançada a automática discursividade da “evidência” «óbvia» e «inegável» de uma ciência utilitarista, implacavelmente impregnada na sociedade burguesa que dela depende para o seu desenvolvimento tanto ideológico quanto industrial.
É certo que a pretensão de existir uma «diferença epistemológica» no ventre idiomático, e até pragmático, das profissões de saúde não médicas (principalmente do tipo das terapias físicas e psicofísicas), encobre uma necessidade ideológica (e também sociopolítica) de «autonomia», a qual é condição da formulação de um poder, também ele desiderato do capitalismo e de uma medicina que há muito se concebeu como profissão «elitista», porque intelectual, social e hierarquicamente mitificada, mas também é certo que a necessidade de desalienação perante (e de) uma sociedade em que o modelo «moderno» parece tudo e todos iludir obriga à urgência de uma ética implicativa da reformulação epistemológica dos tempos e das profissões.
Essa reformulação tem sido mormente tecida por uma linha inalienável de pensadores - muitos deles malvistos por uma filosofia urdida de um racionalismo cientificista assaz sobrevalorizado -, filósofos que estavam idiomaticamente adiantados relativamente ao paradigma de pensamento sociopolítico do seu tempo. Assim sendo, paralelamente ao surgimento de um positivismo científico de implantação social autocrática - ao ponto de ter influenciado o surgimento tanto da Sociologia quanto da Psicologia «científicas» - surgiu, no mesmo tempo histórico, a filosofia dialéctica de Hegel que, aparte outras importantes (e precedentes) filosofias idealistas, viria a marcar o primórdio relevante do conceber de uma atitude «pós-moderna» (para usar um termo só recentemente criado e cunhado) de contrastação de um modelo epistemológico «positivo» que reduzia a «dinâmica» do homem e da sociedade a um mero somatório de elementos mais simples (algo que presentemente se convencionou denominar de «reducionismo»).
Não sendo despicienda a mor resistência de uma impregnada cultura da cientificidade «clássica/positivista» que se arroga constituir a Verdade real das coisas, e não sendo igualmente de ignorar a relação íntima que o idealismo possui com um certa pretensão racionalista ‘materialista’ (passe-se a ambiguidade e inumerável rede de sentidos associados aos vários termos em análise, sobretudo os próprios conceitos de «racionalismo», «materialismo» e «idealismo»), a dialéctica, na sua valorização das ‘forças’ de «conexão interna»9 que edificam a dinâmica sistémica dos fenómenos de mote humano, não poderia deixar de influenciar, já muito recentemente, uma visão do corpo que transpõe a perspectiva redutora de um substrato biomecânico, «corpus» fisiológico cujo funcionamento é o mero corolário do somatório - obviamente intrincado - de um conjunto de órgãos e sistemas que, embora interligados, podem ser estudados isoladamente.
Dentro da concepção dialéctica do corpo, podemos ater um «corpo dialéctico» segundo uma espécie de materialismo dialéctico, que é um corpo entendido no encontro com um modelo epistemológico equivalente ao modelo que seria subentendido directamente pela teoria marxiana. Entende-se no «corpo dialéctico» deste modelo, um sistema complexo consumado de sistemas dimensionalmente mais pequenos, mas sempre relacional e funcionalmente aglutinados, um corpus inclusivo de uma dinâmica sempre complexa e em incessante reinvenção, não deixando, todavia, esta heuristicidade de se tecer nos termos de um determinismo materialista (que, para alguns autores, também é condição de um certo ‘idealismo’ hegeliano... o que resulta, a meu ver, da possível indefinição ou mera confusão de conceitos...) - mas não positivista -, que é, neste contexto, o capital de um agregado de condições/variáveis físicas e sistémicas preliminares em relação (sempre dinâmica) com as condições/variáveis de um meio exterior ‘vital’ (este a incluir não só o meio físico, mas igualmente as características psicossociais mais individuais e familiares e as características sistémicas mais sociopolíticas e histórico-culturais). Por se tecer numa óptica dinâmica, o profissional de saúde que pretende assumir um compromisso de genuína holisticidade deverá vivenciar a pessoa na sua totalidade, tanto na complexidade única e irrepetível da sua condição física, quanto na completude da relação desta condição com o tecido de uma psique - que com o corpo tem, como sabemos, uma relação monadística indecomponível - que se relaciona com o meio familiar e cultural, estes por si também funcionalisticamente confrontados com «meios» sistemicamente mais amplos e complexos.
Mas a condição dialéctica do corpo não deve exaurir-se somente nos termos do materialismo dialéctico, mas identicamente se deve revelar nos termos do paradigma pós-moderno, resultando daqui uma noção de corpo dialéctico pós-moderno, que assume, a meu ver, a complexidade já não tanto do corpo per si, mas mais a da “subjectividade” do próprio profissional que avalia e manipula o corpo, entendida esta última na óptica virtual de uma ciência pós-moderna que envolve a visão multi-paradigmática de «multi-realidades».
É e sempre foi possível, a meu ver, advogar, de certo modo, a tão malograda perspectiva cientificista/reducionista segundo a qual tanto o materialismo dialéctico quanto o idealismo dialéctico pós-moderno poderiam ser, em última instância, redutíveis fenomenologicamente a um mero somatório de elementos quase (mas não totalmente) infinitos, cuja diferença ontológica relativamente ao mecanicismo positivista seria o da mera (mor) quantidade e gravidade dos factores a relevar (mas sem existirem quaisquer forças relacionais “demiúrgicas” entre esses factores/elementos), com a dialéctica a transmutar-se em ciência «clássica» no momento preciso em que os instrumentos de observação, investigação e controle desta última se tornariam suficientemente sensíveis (permitindo, portanto, o controlo dos factores aparentemente caóticos de uma natureza cuja dinâmica complexa, outrora incontrolada, passaria agora a incluir o leque do previsível e até do humana e tecnologicamente dominável), mas isso seria negligenciar descabidamente tanto o poder do «conexionismo interno e dinâmico dos elementos»9 no materialismo dialéctico, o qual resulta de forças comparáveis às - metafísica e virtualmente perspectiváveis - forças demiúrgicas porque impossíveis de medir directamente e, portanto, controlar, quanto a potencialidade de um livre-arbítrio que certos princípios indeterministas e relativistas da ciência quântica vieram recentemente legitimar (apesar de o «libertarismo» manter, a meu ver, o seu potencial algo limitado no dealbar dos fenómenos humanos - até porque estes se processam nos termos espectrais de uma escala bastante maior que a sub-microscópica escala quântica -, o que, por outro lado, pode ser contraposto pela possibilidade de acometimento ad infinitum de factores e acontecimentos segundo um modelo de efeito-borboleta, acções voluntárias que o modelo cerebral de Roger Penrose - entre outros - autoriza no funcionamento à escala humana individual e que, pelo mesmo efeito-borboleta, facilmente pode ser transposto para a escala social e até cultural e histórica), autenticando uma capitular e bastante pertinente afirmação do modelo pós-moderno10, 11. [Em jeito de nota, lembremos sempre as relações que a metafísica, nomeadamente a dicotomia «determinismo versus livre-arbítrio», estabelece com a epistemologia, e até com a ciência política, com o determinismo a justificar politicamente o marxismo (pela determinação histórico-social envolvida na edificação dos diferendos sócio-culturais) e o livre-arbítrio a justificar politicamente o «liberalismo», apesar de também o livre-arbítrio ser conceptualmente necessário ao marxismo, no momento em que se pretende fundamentar a possibilidade de modificar ou agir sobre o peso dos determinantes sociais aparentemente inamovíveis].
Regressando ao paradigma pós-moderno, e não querendo propriamente rever os princípios alusivos ao «realismo ingénuo» que tanto a psicologia cognitiva quanto o existencialismo, o (pós)estruturalismo e a semiótica advogam ao importancionalizarem o papel da subjectividade (mental ou linguística) na interpretação (e, eventualmente, construção) da realidade “real” (pois tal temática transpõe obviamente os objectivos dimensionais deste texto), é certo que a visão de um corpo dialéctico é também a visão do terapeuta que concebe/constrói esse corpo no processamento do seu percepto (no momento da avaliação e/ou tratamento), este não estando unicamente relacionado com um constructo racional que poderia ser interpretado em termos de uma avaliação clínica objectiva corporizada pelos princípios da «ciência médica clássica», mas estando também intimamente conectada com uma rede de factores mais subjectivos - que incluem os factores emocionais dinamicamente conflituais - que influenciam o diagnóstico, a avaliação e até a selecção e evolução da terapêutica.
A subjectividade a que aludimos não pode, muito particularmente, deixar de ser concebida em termos de dois aspectos fundamentais: as relações profissionais de poder e a questão dos paradigmas de intervenção; pois, de facto, à semelhança do que acontece com a História e a Epistemologia da ciência, tanto o poder quanto os modelos de intervenção têm provavelmente mais influência no processo clínico do que uma suposta racionalidade científica objectiva. E a pretensão de que esta última faria diminuir o carácter de subjectividade e ambiguidade de uma medicina fortemente marcada pelo poder e os paradigmas de intervenção mais dogmática que, factualmente falando, marcaram o exercício da medicina ao longo de milénios, é pura ilusão, o que nos leva a pensar que a «mensagem pós-moderna» é de uma pertinência bastante mais “séria” e relevante do que aquilo que muitos lhe imputam.
A problemática do poder constitui uma constante na relação entre os profissionais de saúde, posta em relevo especialmente no contexto da equipe multidisciplinar hospitalar, e está presente também na relação que os profissionais estabelecem com o próprio doente e o seu corpo. O poder acusa certamente uma ambição estatutária e, muitas vezes, poderá expressar um combate contra uma insegurança (interna/psíquica/conflitual), que é a mesma que se espoleta no momento em que o próprio modelo de intervenção, tal como as capacidades que este põe em relevo, é colocado em evidência ou até adversado, seja pela problemática mais ou menos resiliente do doente, seja pela possível oponência conteudística relevada na visão de um outro profissional da área (ou área limítrofe).
Daí que a questão do poder seja inseparável da temática dos paradigmas de intervenção, com estes a subsistirem enquanto modelos epistémicos que concebem toda uma visão, tanto avaliativa quanto interventiva, de uma natureza patológica ou condição clínica, as quais podem ser «construídas mentalmente» pelo predomínio teorético do próprio paradigma intervencional. O poder, neste contexto, assume muitas vezes o aspecto de uma luta entre paradigmas (semelhante à evolução paradigmática em ciência tal como descrita pelo modelo epistemológico de Kuhn12), feitos ou não lóbis de carácter mais ou menos cínico (porque, demasiadas vezes, de mera natureza económico-financeira), com os citados modelos a serem capazes de, por vezes, enaltecerem um certo fundamentalismo paradigmático, o qual, sendo facilmente identificável por exemplo em certos terapeutas «dinâmicos», pode implicar a falta de realismo ou pragmatismo para com a situação clínica que se encontra e que pode ser designativa de uma ponderação aumentada para mais uma intervenção do que uma outra.
A temática dos paradigmas é de consideração primordial até porque o terapeuta mais meritório passa por ser, segundo este contexto, sobretudo, aquele que consegue identificar o modelo apropriado para a condição clínica presente num momento preciso (com a possibilidade de a fenomenologia dessa condição mudar num momento imediatamente seguinte, e, portanto, também mudar o paradigma intervencional implicado), o que envolve, a meu ver, a tal visão globalizada do corpo, com evicção de fundamentalismos (apesar de também compreender e subscrever o prosseguimento de uma filosofia de intervenção que possua uma certa ideologia compreensiva mais ou menos exigente e, que, portanto, assume um aspecto aparentemente hermético), visão essa que implica não tanto uma super-formação em métodos/técnicas e/ou modelos (a qual tende a ser defendida pela comunidade, com todas as vantagens que isto traz às “pouco inocentes” empresas de formação), mas sim uma visão super-dinâmica do corpo - de um substrato que é fenómeno em perpétua e constante mutabilidade -, sendo que esta implica a observação constante e avaliação permanente de um corpo que, ao invés de ser uma estrutura rígida, se concebe como uma estrutura dinâmica e dialéctica, inclusiva de sistemas, órgãos, músculos, ossos, compensações osteomusculares, entre outros, que estão em constante transfiguração (esta também dependente da nossa intervenção, do nosso toque, da nossa correcção, da nossa tentativa de controlo das compensações). Esta visão super-dinâmica implica, a meu ver, mais do que uma super-formação em diferentes métodos ou técnicas (procurada por muitos profissionais como estratégia de crescimento ‘profissional’, mas que, na prática, denuncia muitas vezes uma insegurança essencialmente mais íntima e psíquica/conflitual), uma capacidade de apreensão/compreensão integral do corpo do ‘outro’ (que pode chegar a ser “vivido” ao ponto de ser sentido como uma extensão do próprio corpo do terapeuta, os dois - o do ‘Eu’ e o do ‘Outro’ - a corresponderem-se numa proxémica relacional unificadora - não necessariamente centrípeta ou destrutivamente íntima - que pode ser interpretada de um modo mais materialista ou - menos atendido - de um modo que respeita aos signos próprios do demiurgo) que seja verdadeiramente dialéctica e hermenêutica, o que inclui a condição de efectuação e jogo de raciocínios (clínicos) permissivos de uma sempre contínua interpretação de um corpo que, como já dissemos, é metamorfose permanente.
Constituindo o corpo uma entidade com absoluta continuidade e dialéctica, não faz portanto grande sentido que certas especialidades médicas, assim como uma certa enfermagem e uma grande parte das terapias físicas e psicofísicas, se deixem conduzir por meio de raciocínios parcelares e limitativos e, muito menos, que levem a terapêuticas que são disposições rígidas, porque prescritas e codificadas por determinado agente clínico com autoridade e uma certa relação com a burocracia. Se o corpo é uma estrutura em constante mutação, em que a linha entre o normal e o patológico é pura abstracção e ilusão, e em que o jogo dos caracteres da condição é susceptível de ser constantemente reavaliado e reinterpretado, não é coerente que esse mesmo corpo permaneça enclausurado no mutismo de um diagnóstico fixo e preciso, e muito menos é coerente que uma intervenção se mantenha sob o desenho de uma terapêutica rígida, como se de um mero medicamento se tratasse.
A visão de um corpo dialéctico constitui, portanto, a quase infinita pluralidade de previsões, interpretações, raciocínios, hipóteses e conjecturas, com todas elas a afluírem continuamente durante a intervenção e manipulação do doente; intervenção que é sujeita à constante mudança, estando ela a servir a própria interpretação que um terapeuta mais ou menos fiel a um paradigma intervencional mais ou menos específico faz de um resultado avaliativo e/ou “diagnóstico”.
A indispensabilidade de um grande capital de flexibilidade “interna” por parte do profissional é grande, implicando esta uma formação de “base” fortemente teorética - globalizada e exigente, imprescindível à composição de um profissional do holos, cuja individualidade hermenêutica é considerada preferível à visão, muitas vezes vista como ideal, de uma equipe “multidisciplinar”, mesmo que de mote “interdisciplinar”, visão esta que acaba por acarrear quase sempre a divisão do conhecimento e do trabalho (‘divisão’ que não pode deixar de evocar as considerações marxistas relativas à necessidade de aumento de produção por parte do capitalista com a divisão dos meios de produção, esta acarretando quase sempre a alienação do proletário relativamente ao produto final e sintético do seu trabalho...) em “especialidades” e “especificidades” que, de tão analíticas se constituírem, fragmentam a totalidade fenoménica do objecto do conhecimento e intervenção -, apesar de ser sempre possível incluir um doente num grupo paradigmático específico; o perigo de a avaliação e a intervenção terapêuticas serem, de algum modo, «construídas» ou «modificadas» pelo conteúdo do paradigma propriamente dito, também ele capaz de transmutar radicalmente a percepção da condição analisada, é desmedido, até porque, é quase sempre o profissional exímio e com incomum singularidade reflexiva que tende a abraçar com maior probabilidade uma tradição paradigmática e/ou conceptual determinada - comummente com aparência de um certo hermetismo idiomático e até práxico -, levando esta, por vezes, à geração de uma certa incomplacência compreensiva e interventiva, exemplificada paradigmaticamente pela possibilidade de crença numa mudança estrutural corpórea que, de tão longa, radical e lenta se constituir, pode nunca chegar a ser verdadeiramente conquistada (e por esse mesmo facto, tende a ser desprezada e desacreditada pela generalidade da comunidade científica).
Se, na plena avocação da territorialidade da Psicologia/Psicoterapia, a psicanálise/psicodinâmica nos rememora a visão paradigmática mor dialéctica e também mais dogmática (muitas vezes acusada precisamente de ser pouco “científica”), no terreno da Fisioterapia, a Reeducação Postural constitui definitivamente a abordagem de cunho mais «dialéctico», com a crença por vezes exigente e impassível na capacidade do corpo para se modificar radicalmente na sua estrutura (sempre vista como «dinâmica»), jazendo aqui a evocação de uma rigidez teorética - não afecta propriamente a uma especificação ou especialização do conhecimento, até porque, no caso da Reeducação Postural, é-nos alvitrado um modelo que propõe uma revisão/”redução” e transfiguração da quase totalidade da Fisioterapia, nas suas diversas áreas de intervenção, acarretadora da própria mudança «revolucionária» de paradigma - que propende uma filosofia de exigência que acaba concludentemente por denegar certas “realidades” médicas mais pragmáticas e “científicas”, mas também por isso mesmo mais estultas (neste contexto, porque negligenciadoras das potencialidades “reais” de uma reeducação estrutural, e porque recalcitrantes na busca de dados com base numa tradição científica - edificada sobretudo a partir de estudos de carácter fortemente estatístico-probabilístico - que é limitada nas suas potencialidades epistemológicas e possibilidades metodológicas).
O corpo «dialéctico» é, em última análise, um substrato que não concede tréguas a uma construção do mundo que se revela artificial, porque pura abstracção nos seus “limites”, “absolutos” ou “fronteiras”, concepção esta que, apesar de poder facilitar pedagogicamente uma legítima capacidade de apreensão de conhecimentos que carecem de organização e categorização, implica a desnaturalização de uma entidade que é rica na sua globalidade e dimensionalidade paradigmática. Seja num sentido mais materialista, ou num sentido mais idealista, o corpo «dialéctico» constitui também um substrato do Marxismo, da teoria Socialista da política e sociedade, por ser visto na sua natureza puramente epistémica e verdadeira ontologia, com respeito à sua Verdade ôntica muito mais do que às necessidades de uma economia tecida de parâmetros tão-somente quantitativos. O «corpo dialéctico» é um Ente, um «fim em si» que deve ser visto e tratado com o perfeito respeito pela sua fenomenologia, e com total desprimor e desprezo pelas necessidades de um Sistema económico e pelas regras e epistemis que este mesmo Sistema perfilhou e modelou. O «corpo dialéctico» é o Ente que tentamos assumir na Verdade «real», com plena consciência pós-moderna de que esta é de todo inalcançável, uma entidade que não queremos que seja alienada da nossa ipseidade (Ricoeur), como se de um ‘produto’ se tratasse, um substrato que é a nossa própria identidade e que, assim se revendo, «somos» e não «temos» (Merleau-Ponty), um sustentáculo da vivência e até da reflexividade que, apesar de ser só aparentemente impermeável no relativo aos sistemas que o envolvem, se confunde apenas com a própria consciência e com a própria vida; um objecto não quantificável e que só pode, em última análise, ser estudado na sua individualidade ideográfica e hermenêutica; um fenómeno permanentemente heurístico que nasce e evolui continuamente, e que renova a sua própria linguagem e os outros códigos com que se confronta. Numa perspectiva semiótica, o corpo aproxima-se de todos os corpos, mas mesmo assim sem se perder na sua diferença, tal como aparentes diferentes métodos terapêuticos (no significante) também são designativos de uma aproximação semiológica no conteúdo das técnicas, mas, ainda assim, sempre se diferenciam numa qualquer intencionalidade nos signos dos paradigmas interpretativos. Sempre o velho cliché «Todos iguais, Todos diferentes», que, aparte uma utilização excessiva e popularucha e até algo irreflectida, encerra uma textura bem próxima da realidade que sempre pretendemos evidenciar.
Referências
1. Karl Popper, The poverty of historicism, Routledge & Kegan Paul, 1957, edição original de 1936.
2. Eduard Bernstein, Os pressupostos do socialismo e as tarefas da social-democracia, tradução portuguesa por Universidade Moderna, Publicações Dom Quixote, 1976, edição original de 1899.
3. Herbert Marcuse, Eros and civilization, 1955.
4. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.
5. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural. Quinta do Conde: Contra-Margem, 2008.
6. Michel Foucault, Les mots et les choses, Édtions Gallimard, 1966.
7. Michel Foucault, Naissance de la clinique, Presses Universitaires de France, 1978, edição original de 1963.
8. Karl Popper, The open society and its enemies, Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1945.
9. José Barata-Moura, Materialismo e subjectividade. Estudos em torno de Marx, Edições Avante, 1997.
10. Boaventura de Sousa Santos, Um discurso sobre as ciências, Edições Afrontamento, 1987.
11. Boaventura de Sousa Santos, Introdução a uma ciência pós-moderna, Edições Afrontamento, 1989.
12. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1962.
(in 'Vértice' n.º 160, Setembro-Outubro 2011)
Falar sobre o «corpo» no prelúdio do século XXI parece quase risível, sobretudo porque, ulteriormente a séculos de consideração “leviana” enquanto “supérflua” e pecaminosa excrescência (sem considerar, com obviedade, certos costumes afectos mais provavelmente a estratos posicionados no topo da hierarquia social, que chegaram a atingir, em contextos histórico-culturais determinados - nomeadamente, por entre as aristocracias sodomitas pagã e barroca - um auge quase escatológico) - este «corpo» que parecia aspergir de uma perene condenação platónica/cristã revista no telúrico despeito de um substrato de impulsividade «subterrânea» de exíguo controle -, a temática «corpórea» voltou a assumir um lugar de importante realce, com a sociedade e até os meios mediáticos (sempre atraídos pelas matérias de sedução das “massas”, malgrado o efeito alienante das «indústrias culturais») a exararem a «retórica do corpo» nos termos - um tanto descabidos, um tanto excessivos - de uma função «terapêutica» - esta fortemente legitimada por uma psicanálise cujo discurso é ainda mormente estendido e reverenciado - que chega a desempenhar o papel de lenitivo psíquico e até de solução salvífica de «engenharia social utópica»1.
Simultaneamente negado e aplaudido, desconsiderado e venerado, são múltiplas as circunstâncias das «cenas da vida moderna» em que o corpo tanto se encobre de um constrangimento que ecoa o antigo platonismo fortalecido por um cristianismo fortemente preocupado com a afirmação da alma e das condições “estóicas” da sua elevação (que abrangiam, como sabemos, a negação dos prazeres carnais, estes com a possibilidade de conspurcar com o pecado a salvação eterna de um espírito, cuja «iluminação racional» implicava, à luz da filosofia platónica, a libertação do agrilhoamento corpóreo), como é aclamado como fonte de resolução de conflitos psicossociais, abstracção última de uma psicanálise que continua a valorizar a enlevação de um inconsciente cuja pulsionalidade edificante carece de uma desocultação face a uma matriz de estruturas sócio-culturais supergóicas que pretendem «conter» o ónus da animalidade, de uma impulsividade ainda socialmente malvista e enquistada. Os citados contextos da «cena moderna», que incluem os comportamentos sociais e os rituais étnicos - influenciados pelo peso das modas do vestuário e dos exercícios que visam a escultura do físico “totipotente” - facultam o duplo comportamento relativo ao corpo, assumindo esse modelo atitudinal dúbio quase o aspecto ilusório - abstracção muito comum - de uma linha evolutiva que se estende entre a impulsividade emocional supostamente «inferior» e a racionalidade consciente supostamente «superior», hierarquia que não passa de mero esquema simplificador do processo comunicacional, visto que, em termos reais, que tanto as neurociências quanto a mais codificada semiótica há muito vieram elucidar, emoção e razão perfazem-se num elo único e intrincado, feito do mesmo material corpóreo, o qual se assume, em última - estruturalística - análise, como entidade semiológica complexa posta radicalmente em relevo nas múltiplas tarefas “práxico-proxémicas” e ‘artes’ psico-corporais expressivas.
Aproveitando, de qualquer modo, o esquema simplificador que estabelece uma dicotomia «emoção versus razão», já anteriormente apresentado como mera alegoria, urge explicitar que existe uma relação entre esta e a teoria marxiana (e também as teorias pós-marxianas, como em Bernstein2 ou Herbert Marcuse3), figurada, de forma simplificadora, por uma emocionalidade a ser vista nos termos das práticas que aludem ao prazer - bem representadas pela indústria do wellness4, 5, ópio redutor da consciência social e das condições opressoras da vida moderna -, e também por uma racionalidade que é vista como pré-requisito da teoria marxiana, esta assumindo-se como científica nos termos singulares do «materialismo dialéctico»; relação que é complexificada pelo papel de uma psicanálise - e de várias terapias psico-corporais - que pretende simultaneamente enlevar o peso da pulsionalidade e elevar o papel da consciência, ambas consideradas como “positivas” nos termos da consciência social, se orientados mais no sentido da produção de uma consciencialização sociológica do que no sentido da alienação individualizante e «endo-egóica» que alguns psicanalistas entendem como condição da felicidade (necessariamente) individual (mas que, nos termos de uma consciência marxista, quase “rousseauniana”, dificilmente pode ser vista como condição de uma felicidade - e harmonia - do tecido social “comum”).
Assim sendo, e retendo mais uma vez o objecto dos tempos históricos (e também dos espíritos do tempo e das estruturas que epistemologicamente os reificam - as epistemis de Michel Foucault6, para citar a preferência pela visão «estruturalista»), é bem certo que um corpo que viria a ser valorizado moralmente de forma nem sempre temporal e ontologicamente uniforme, mas que manteria uma certa aura de «continuidade» epistémica e fenoménica (apesar de se ter sustentado quase sempre como independente do substrato mental, tradição dualista que tanto o racionalismo cartesiano quanto o racionalismo empirista influente do espírito «mecanicista» moderno viriam a consolidar enquanto condição ontológica de um corpus resumido a uma máquina inexpressiva), ver-se-ia transformar-se (no ponto de vista das epistemis foucaultianas), a partir dos finais do século XVIII, numa estrutura racionalmente segmentada, rigidamente categorizada e classificada7, por uma necessidade própria de uma cientificidade de mote «positivo» e mecanicista, que, de algum modo, poderia modificar até a própria condição «moral» do substrato corpóreo. Esta nova episteme veio reforçar, obviamente, o estatuto científico, no sentido clássico do termo, de uma medicina que até aí tinha preceituado um papel fortemente «dogmático» (no sentido acientífico e ‘não falsificável’ a que a concepção popperiana de «relativismo dogmático»8 alude), mas veio, também, marcar decisivamente o preâmbulo da relação um tanto ou quanto promíscua que, até ao presente, se viria a estabelecer entre a medicina dita «científica» e as necessidades produtivas de uma economia ‘capitalista’, que vê «trabalhadores» nos possíveis doentes, e também as necessidades políticas de um ‘liberalismo’ burguês, que aparece francamente relacionado com o ‘liberalismo’ económico, os dois - liberalismos político e económico - afirmados enquanto científicos no sentido «positivista» do termo, e com todos os últimos - ciência/medicina positivista, capitalismo e liberalismo - a terem uma relação simbiótica num mesmo tempo histórico, marcado consabidamente com o término do «Ancien Régime».
A nova medicina científica viria a formular-se em tais termos imperantes que inclusive as profissões médicas consideradas supletivas (desde as mais formais enfermagem e fisioterapia até às menos formais ‘medicinas não convencionais’) viriam a locupletar-se de toda uma criteriologia formalizada, endossada de «diagnósticos», classificações, «parâmetros» avaliativos de exame e «códigos» prescritivos de tratamento e “cura”, todo um manancial de estruturas rígidas, «absolutos» - que são mera abstracção ilusória - que desnaturalizam um corpo que é todo ele um «holos» impossível de ser fragmentado; classificações que as profissões de saúde «não médicas», advogando a holisticidade «bio-psico-social», assumem não possuir ou não valorizar, quando a realidade mostra que o paradigma das mesmas «classificações» é ainda dominante, não fosse o caso de a lógica científica «nomotética» permanecer ainda enquanto paradigma epistemológico reinante, visto pelas «maiorias» académicas como certo e inalienável, sinónimo único da Verdade ontológica das coisas (verdade que uma ciência dogmática tem ajudado a estruturar como inegável e inquestionável, até porque tende a ser vista como tal no decorrer de todo o processo de formação pedagógica - educação, “inducação” ou condicionamento (?)... - do actor social (formação que respeita a um processo “educativo” que continua, apesar de tudo, a servir os interesses do Sistema na sustentação dos futuros proletários)), e, portanto, sempre difícil de contradizer, pois que à contradição seria lançada a automática discursividade da “evidência” «óbvia» e «inegável» de uma ciência utilitarista, implacavelmente impregnada na sociedade burguesa que dela depende para o seu desenvolvimento tanto ideológico quanto industrial.
É certo que a pretensão de existir uma «diferença epistemológica» no ventre idiomático, e até pragmático, das profissões de saúde não médicas (principalmente do tipo das terapias físicas e psicofísicas), encobre uma necessidade ideológica (e também sociopolítica) de «autonomia», a qual é condição da formulação de um poder, também ele desiderato do capitalismo e de uma medicina que há muito se concebeu como profissão «elitista», porque intelectual, social e hierarquicamente mitificada, mas também é certo que a necessidade de desalienação perante (e de) uma sociedade em que o modelo «moderno» parece tudo e todos iludir obriga à urgência de uma ética implicativa da reformulação epistemológica dos tempos e das profissões.
Essa reformulação tem sido mormente tecida por uma linha inalienável de pensadores - muitos deles malvistos por uma filosofia urdida de um racionalismo cientificista assaz sobrevalorizado -, filósofos que estavam idiomaticamente adiantados relativamente ao paradigma de pensamento sociopolítico do seu tempo. Assim sendo, paralelamente ao surgimento de um positivismo científico de implantação social autocrática - ao ponto de ter influenciado o surgimento tanto da Sociologia quanto da Psicologia «científicas» - surgiu, no mesmo tempo histórico, a filosofia dialéctica de Hegel que, aparte outras importantes (e precedentes) filosofias idealistas, viria a marcar o primórdio relevante do conceber de uma atitude «pós-moderna» (para usar um termo só recentemente criado e cunhado) de contrastação de um modelo epistemológico «positivo» que reduzia a «dinâmica» do homem e da sociedade a um mero somatório de elementos mais simples (algo que presentemente se convencionou denominar de «reducionismo»).
Não sendo despicienda a mor resistência de uma impregnada cultura da cientificidade «clássica/positivista» que se arroga constituir a Verdade real das coisas, e não sendo igualmente de ignorar a relação íntima que o idealismo possui com um certa pretensão racionalista ‘materialista’ (passe-se a ambiguidade e inumerável rede de sentidos associados aos vários termos em análise, sobretudo os próprios conceitos de «racionalismo», «materialismo» e «idealismo»), a dialéctica, na sua valorização das ‘forças’ de «conexão interna»9 que edificam a dinâmica sistémica dos fenómenos de mote humano, não poderia deixar de influenciar, já muito recentemente, uma visão do corpo que transpõe a perspectiva redutora de um substrato biomecânico, «corpus» fisiológico cujo funcionamento é o mero corolário do somatório - obviamente intrincado - de um conjunto de órgãos e sistemas que, embora interligados, podem ser estudados isoladamente.
Dentro da concepção dialéctica do corpo, podemos ater um «corpo dialéctico» segundo uma espécie de materialismo dialéctico, que é um corpo entendido no encontro com um modelo epistemológico equivalente ao modelo que seria subentendido directamente pela teoria marxiana. Entende-se no «corpo dialéctico» deste modelo, um sistema complexo consumado de sistemas dimensionalmente mais pequenos, mas sempre relacional e funcionalmente aglutinados, um corpus inclusivo de uma dinâmica sempre complexa e em incessante reinvenção, não deixando, todavia, esta heuristicidade de se tecer nos termos de um determinismo materialista (que, para alguns autores, também é condição de um certo ‘idealismo’ hegeliano... o que resulta, a meu ver, da possível indefinição ou mera confusão de conceitos...) - mas não positivista -, que é, neste contexto, o capital de um agregado de condições/variáveis físicas e sistémicas preliminares em relação (sempre dinâmica) com as condições/variáveis de um meio exterior ‘vital’ (este a incluir não só o meio físico, mas igualmente as características psicossociais mais individuais e familiares e as características sistémicas mais sociopolíticas e histórico-culturais). Por se tecer numa óptica dinâmica, o profissional de saúde que pretende assumir um compromisso de genuína holisticidade deverá vivenciar a pessoa na sua totalidade, tanto na complexidade única e irrepetível da sua condição física, quanto na completude da relação desta condição com o tecido de uma psique - que com o corpo tem, como sabemos, uma relação monadística indecomponível - que se relaciona com o meio familiar e cultural, estes por si também funcionalisticamente confrontados com «meios» sistemicamente mais amplos e complexos.
Mas a condição dialéctica do corpo não deve exaurir-se somente nos termos do materialismo dialéctico, mas identicamente se deve revelar nos termos do paradigma pós-moderno, resultando daqui uma noção de corpo dialéctico pós-moderno, que assume, a meu ver, a complexidade já não tanto do corpo per si, mas mais a da “subjectividade” do próprio profissional que avalia e manipula o corpo, entendida esta última na óptica virtual de uma ciência pós-moderna que envolve a visão multi-paradigmática de «multi-realidades».
É e sempre foi possível, a meu ver, advogar, de certo modo, a tão malograda perspectiva cientificista/reducionista segundo a qual tanto o materialismo dialéctico quanto o idealismo dialéctico pós-moderno poderiam ser, em última instância, redutíveis fenomenologicamente a um mero somatório de elementos quase (mas não totalmente) infinitos, cuja diferença ontológica relativamente ao mecanicismo positivista seria o da mera (mor) quantidade e gravidade dos factores a relevar (mas sem existirem quaisquer forças relacionais “demiúrgicas” entre esses factores/elementos), com a dialéctica a transmutar-se em ciência «clássica» no momento preciso em que os instrumentos de observação, investigação e controle desta última se tornariam suficientemente sensíveis (permitindo, portanto, o controlo dos factores aparentemente caóticos de uma natureza cuja dinâmica complexa, outrora incontrolada, passaria agora a incluir o leque do previsível e até do humana e tecnologicamente dominável), mas isso seria negligenciar descabidamente tanto o poder do «conexionismo interno e dinâmico dos elementos»9 no materialismo dialéctico, o qual resulta de forças comparáveis às - metafísica e virtualmente perspectiváveis - forças demiúrgicas porque impossíveis de medir directamente e, portanto, controlar, quanto a potencialidade de um livre-arbítrio que certos princípios indeterministas e relativistas da ciência quântica vieram recentemente legitimar (apesar de o «libertarismo» manter, a meu ver, o seu potencial algo limitado no dealbar dos fenómenos humanos - até porque estes se processam nos termos espectrais de uma escala bastante maior que a sub-microscópica escala quântica -, o que, por outro lado, pode ser contraposto pela possibilidade de acometimento ad infinitum de factores e acontecimentos segundo um modelo de efeito-borboleta, acções voluntárias que o modelo cerebral de Roger Penrose - entre outros - autoriza no funcionamento à escala humana individual e que, pelo mesmo efeito-borboleta, facilmente pode ser transposto para a escala social e até cultural e histórica), autenticando uma capitular e bastante pertinente afirmação do modelo pós-moderno10, 11. [Em jeito de nota, lembremos sempre as relações que a metafísica, nomeadamente a dicotomia «determinismo versus livre-arbítrio», estabelece com a epistemologia, e até com a ciência política, com o determinismo a justificar politicamente o marxismo (pela determinação histórico-social envolvida na edificação dos diferendos sócio-culturais) e o livre-arbítrio a justificar politicamente o «liberalismo», apesar de também o livre-arbítrio ser conceptualmente necessário ao marxismo, no momento em que se pretende fundamentar a possibilidade de modificar ou agir sobre o peso dos determinantes sociais aparentemente inamovíveis].
Regressando ao paradigma pós-moderno, e não querendo propriamente rever os princípios alusivos ao «realismo ingénuo» que tanto a psicologia cognitiva quanto o existencialismo, o (pós)estruturalismo e a semiótica advogam ao importancionalizarem o papel da subjectividade (mental ou linguística) na interpretação (e, eventualmente, construção) da realidade “real” (pois tal temática transpõe obviamente os objectivos dimensionais deste texto), é certo que a visão de um corpo dialéctico é também a visão do terapeuta que concebe/constrói esse corpo no processamento do seu percepto (no momento da avaliação e/ou tratamento), este não estando unicamente relacionado com um constructo racional que poderia ser interpretado em termos de uma avaliação clínica objectiva corporizada pelos princípios da «ciência médica clássica», mas estando também intimamente conectada com uma rede de factores mais subjectivos - que incluem os factores emocionais dinamicamente conflituais - que influenciam o diagnóstico, a avaliação e até a selecção e evolução da terapêutica.
A subjectividade a que aludimos não pode, muito particularmente, deixar de ser concebida em termos de dois aspectos fundamentais: as relações profissionais de poder e a questão dos paradigmas de intervenção; pois, de facto, à semelhança do que acontece com a História e a Epistemologia da ciência, tanto o poder quanto os modelos de intervenção têm provavelmente mais influência no processo clínico do que uma suposta racionalidade científica objectiva. E a pretensão de que esta última faria diminuir o carácter de subjectividade e ambiguidade de uma medicina fortemente marcada pelo poder e os paradigmas de intervenção mais dogmática que, factualmente falando, marcaram o exercício da medicina ao longo de milénios, é pura ilusão, o que nos leva a pensar que a «mensagem pós-moderna» é de uma pertinência bastante mais “séria” e relevante do que aquilo que muitos lhe imputam.
A problemática do poder constitui uma constante na relação entre os profissionais de saúde, posta em relevo especialmente no contexto da equipe multidisciplinar hospitalar, e está presente também na relação que os profissionais estabelecem com o próprio doente e o seu corpo. O poder acusa certamente uma ambição estatutária e, muitas vezes, poderá expressar um combate contra uma insegurança (interna/psíquica/conflitual), que é a mesma que se espoleta no momento em que o próprio modelo de intervenção, tal como as capacidades que este põe em relevo, é colocado em evidência ou até adversado, seja pela problemática mais ou menos resiliente do doente, seja pela possível oponência conteudística relevada na visão de um outro profissional da área (ou área limítrofe).
Daí que a questão do poder seja inseparável da temática dos paradigmas de intervenção, com estes a subsistirem enquanto modelos epistémicos que concebem toda uma visão, tanto avaliativa quanto interventiva, de uma natureza patológica ou condição clínica, as quais podem ser «construídas mentalmente» pelo predomínio teorético do próprio paradigma intervencional. O poder, neste contexto, assume muitas vezes o aspecto de uma luta entre paradigmas (semelhante à evolução paradigmática em ciência tal como descrita pelo modelo epistemológico de Kuhn12), feitos ou não lóbis de carácter mais ou menos cínico (porque, demasiadas vezes, de mera natureza económico-financeira), com os citados modelos a serem capazes de, por vezes, enaltecerem um certo fundamentalismo paradigmático, o qual, sendo facilmente identificável por exemplo em certos terapeutas «dinâmicos», pode implicar a falta de realismo ou pragmatismo para com a situação clínica que se encontra e que pode ser designativa de uma ponderação aumentada para mais uma intervenção do que uma outra.
A temática dos paradigmas é de consideração primordial até porque o terapeuta mais meritório passa por ser, segundo este contexto, sobretudo, aquele que consegue identificar o modelo apropriado para a condição clínica presente num momento preciso (com a possibilidade de a fenomenologia dessa condição mudar num momento imediatamente seguinte, e, portanto, também mudar o paradigma intervencional implicado), o que envolve, a meu ver, a tal visão globalizada do corpo, com evicção de fundamentalismos (apesar de também compreender e subscrever o prosseguimento de uma filosofia de intervenção que possua uma certa ideologia compreensiva mais ou menos exigente e, que, portanto, assume um aspecto aparentemente hermético), visão essa que implica não tanto uma super-formação em métodos/técnicas e/ou modelos (a qual tende a ser defendida pela comunidade, com todas as vantagens que isto traz às “pouco inocentes” empresas de formação), mas sim uma visão super-dinâmica do corpo - de um substrato que é fenómeno em perpétua e constante mutabilidade -, sendo que esta implica a observação constante e avaliação permanente de um corpo que, ao invés de ser uma estrutura rígida, se concebe como uma estrutura dinâmica e dialéctica, inclusiva de sistemas, órgãos, músculos, ossos, compensações osteomusculares, entre outros, que estão em constante transfiguração (esta também dependente da nossa intervenção, do nosso toque, da nossa correcção, da nossa tentativa de controlo das compensações). Esta visão super-dinâmica implica, a meu ver, mais do que uma super-formação em diferentes métodos ou técnicas (procurada por muitos profissionais como estratégia de crescimento ‘profissional’, mas que, na prática, denuncia muitas vezes uma insegurança essencialmente mais íntima e psíquica/conflitual), uma capacidade de apreensão/compreensão integral do corpo do ‘outro’ (que pode chegar a ser “vivido” ao ponto de ser sentido como uma extensão do próprio corpo do terapeuta, os dois - o do ‘Eu’ e o do ‘Outro’ - a corresponderem-se numa proxémica relacional unificadora - não necessariamente centrípeta ou destrutivamente íntima - que pode ser interpretada de um modo mais materialista ou - menos atendido - de um modo que respeita aos signos próprios do demiurgo) que seja verdadeiramente dialéctica e hermenêutica, o que inclui a condição de efectuação e jogo de raciocínios (clínicos) permissivos de uma sempre contínua interpretação de um corpo que, como já dissemos, é metamorfose permanente.
Constituindo o corpo uma entidade com absoluta continuidade e dialéctica, não faz portanto grande sentido que certas especialidades médicas, assim como uma certa enfermagem e uma grande parte das terapias físicas e psicofísicas, se deixem conduzir por meio de raciocínios parcelares e limitativos e, muito menos, que levem a terapêuticas que são disposições rígidas, porque prescritas e codificadas por determinado agente clínico com autoridade e uma certa relação com a burocracia. Se o corpo é uma estrutura em constante mutação, em que a linha entre o normal e o patológico é pura abstracção e ilusão, e em que o jogo dos caracteres da condição é susceptível de ser constantemente reavaliado e reinterpretado, não é coerente que esse mesmo corpo permaneça enclausurado no mutismo de um diagnóstico fixo e preciso, e muito menos é coerente que uma intervenção se mantenha sob o desenho de uma terapêutica rígida, como se de um mero medicamento se tratasse.
A visão de um corpo dialéctico constitui, portanto, a quase infinita pluralidade de previsões, interpretações, raciocínios, hipóteses e conjecturas, com todas elas a afluírem continuamente durante a intervenção e manipulação do doente; intervenção que é sujeita à constante mudança, estando ela a servir a própria interpretação que um terapeuta mais ou menos fiel a um paradigma intervencional mais ou menos específico faz de um resultado avaliativo e/ou “diagnóstico”.
A indispensabilidade de um grande capital de flexibilidade “interna” por parte do profissional é grande, implicando esta uma formação de “base” fortemente teorética - globalizada e exigente, imprescindível à composição de um profissional do holos, cuja individualidade hermenêutica é considerada preferível à visão, muitas vezes vista como ideal, de uma equipe “multidisciplinar”, mesmo que de mote “interdisciplinar”, visão esta que acaba por acarrear quase sempre a divisão do conhecimento e do trabalho (‘divisão’ que não pode deixar de evocar as considerações marxistas relativas à necessidade de aumento de produção por parte do capitalista com a divisão dos meios de produção, esta acarretando quase sempre a alienação do proletário relativamente ao produto final e sintético do seu trabalho...) em “especialidades” e “especificidades” que, de tão analíticas se constituírem, fragmentam a totalidade fenoménica do objecto do conhecimento e intervenção -, apesar de ser sempre possível incluir um doente num grupo paradigmático específico; o perigo de a avaliação e a intervenção terapêuticas serem, de algum modo, «construídas» ou «modificadas» pelo conteúdo do paradigma propriamente dito, também ele capaz de transmutar radicalmente a percepção da condição analisada, é desmedido, até porque, é quase sempre o profissional exímio e com incomum singularidade reflexiva que tende a abraçar com maior probabilidade uma tradição paradigmática e/ou conceptual determinada - comummente com aparência de um certo hermetismo idiomático e até práxico -, levando esta, por vezes, à geração de uma certa incomplacência compreensiva e interventiva, exemplificada paradigmaticamente pela possibilidade de crença numa mudança estrutural corpórea que, de tão longa, radical e lenta se constituir, pode nunca chegar a ser verdadeiramente conquistada (e por esse mesmo facto, tende a ser desprezada e desacreditada pela generalidade da comunidade científica).
Se, na plena avocação da territorialidade da Psicologia/Psicoterapia, a psicanálise/psicodinâmica nos rememora a visão paradigmática mor dialéctica e também mais dogmática (muitas vezes acusada precisamente de ser pouco “científica”), no terreno da Fisioterapia, a Reeducação Postural constitui definitivamente a abordagem de cunho mais «dialéctico», com a crença por vezes exigente e impassível na capacidade do corpo para se modificar radicalmente na sua estrutura (sempre vista como «dinâmica»), jazendo aqui a evocação de uma rigidez teorética - não afecta propriamente a uma especificação ou especialização do conhecimento, até porque, no caso da Reeducação Postural, é-nos alvitrado um modelo que propõe uma revisão/”redução” e transfiguração da quase totalidade da Fisioterapia, nas suas diversas áreas de intervenção, acarretadora da própria mudança «revolucionária» de paradigma - que propende uma filosofia de exigência que acaba concludentemente por denegar certas “realidades” médicas mais pragmáticas e “científicas”, mas também por isso mesmo mais estultas (neste contexto, porque negligenciadoras das potencialidades “reais” de uma reeducação estrutural, e porque recalcitrantes na busca de dados com base numa tradição científica - edificada sobretudo a partir de estudos de carácter fortemente estatístico-probabilístico - que é limitada nas suas potencialidades epistemológicas e possibilidades metodológicas).
O corpo «dialéctico» é, em última análise, um substrato que não concede tréguas a uma construção do mundo que se revela artificial, porque pura abstracção nos seus “limites”, “absolutos” ou “fronteiras”, concepção esta que, apesar de poder facilitar pedagogicamente uma legítima capacidade de apreensão de conhecimentos que carecem de organização e categorização, implica a desnaturalização de uma entidade que é rica na sua globalidade e dimensionalidade paradigmática. Seja num sentido mais materialista, ou num sentido mais idealista, o corpo «dialéctico» constitui também um substrato do Marxismo, da teoria Socialista da política e sociedade, por ser visto na sua natureza puramente epistémica e verdadeira ontologia, com respeito à sua Verdade ôntica muito mais do que às necessidades de uma economia tecida de parâmetros tão-somente quantitativos. O «corpo dialéctico» é um Ente, um «fim em si» que deve ser visto e tratado com o perfeito respeito pela sua fenomenologia, e com total desprimor e desprezo pelas necessidades de um Sistema económico e pelas regras e epistemis que este mesmo Sistema perfilhou e modelou. O «corpo dialéctico» é o Ente que tentamos assumir na Verdade «real», com plena consciência pós-moderna de que esta é de todo inalcançável, uma entidade que não queremos que seja alienada da nossa ipseidade (Ricoeur), como se de um ‘produto’ se tratasse, um substrato que é a nossa própria identidade e que, assim se revendo, «somos» e não «temos» (Merleau-Ponty), um sustentáculo da vivência e até da reflexividade que, apesar de ser só aparentemente impermeável no relativo aos sistemas que o envolvem, se confunde apenas com a própria consciência e com a própria vida; um objecto não quantificável e que só pode, em última análise, ser estudado na sua individualidade ideográfica e hermenêutica; um fenómeno permanentemente heurístico que nasce e evolui continuamente, e que renova a sua própria linguagem e os outros códigos com que se confronta. Numa perspectiva semiótica, o corpo aproxima-se de todos os corpos, mas mesmo assim sem se perder na sua diferença, tal como aparentes diferentes métodos terapêuticos (no significante) também são designativos de uma aproximação semiológica no conteúdo das técnicas, mas, ainda assim, sempre se diferenciam numa qualquer intencionalidade nos signos dos paradigmas interpretativos. Sempre o velho cliché «Todos iguais, Todos diferentes», que, aparte uma utilização excessiva e popularucha e até algo irreflectida, encerra uma textura bem próxima da realidade que sempre pretendemos evidenciar.
Referências
1. Karl Popper, The poverty of historicism, Routledge & Kegan Paul, 1957, edição original de 1936.
2. Eduard Bernstein, Os pressupostos do socialismo e as tarefas da social-democracia, tradução portuguesa por Universidade Moderna, Publicações Dom Quixote, 1976, edição original de 1899.
3. Herbert Marcuse, Eros and civilization, 1955.
4. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.
5. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural. Quinta do Conde: Contra-Margem, 2008.
6. Michel Foucault, Les mots et les choses, Édtions Gallimard, 1966.
7. Michel Foucault, Naissance de la clinique, Presses Universitaires de France, 1978, edição original de 1963.
8. Karl Popper, The open society and its enemies, Routledge & Kegan Paul, Ltd., 1945.
9. José Barata-Moura, Materialismo e subjectividade. Estudos em torno de Marx, Edições Avante, 1997.
10. Boaventura de Sousa Santos, Um discurso sobre as ciências, Edições Afrontamento, 1987.
11. Boaventura de Sousa Santos, Introdução a uma ciência pós-moderna, Edições Afrontamento, 1989.
12. Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution, University of Chicago Press, 1962.
(in 'Vértice' n.º 160, Setembro-Outubro 2011)
Sexta-feira, Setembro 02, 2011
Capitalismo e medicina: o corpo fragmentado (Ensaio)
Apresentação/Resumo/Introdução
A teoria filosófica de Michel Foucault referente às «epistemis», modelos epistemológicos de concepção/gestão do objecto do conhecimento de acordo com diferentes tempos históricos, permite localizar o início da prática da medicina «clínica», ancorada num pensamento baseado em «classificações» que subdivide racionalmente o corpo em vários componentes estruturais/funcionais, no mesmo tempo que marca a plena afirmação tanto do capitalismo como do modelo de ciência «positivista». As relações entre eles não são inocentes e os mais que aparentes paralelismos mantêm-se correntemente, ao mesmo tempo que uma certa atitude «pós-moderna», que os prolonga e simultaneamente lhes resiste, possibilita afirmar a importância de uma visão global do corpo, que é, na perspectiva de várias práticas de saúde, um «continuum» bio-psico-social por excelência.
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No território dessa tão prolixa matéria que trata da «filosofia da corporeidade», é possível conceber múltiplos discursos sobre a forma como o corpo tem sido histórica e racionalmente substanciado, correntes de pensamento que se tornam subitamente mais ricas no alvorecer da «modernidade», época que, num contexto de ainda mal nascido liberalismo subjugador, conforma o surgimento de um novo modelo «epistemológico» do «espírito do tempo» (conhecido como «episteme», segundo a nónima de Michel Foucault1) que irá modificar radicalmente a forma como o «corpo» passará a ser conceptualizado. Encararemos, no contexto desta mudança, alguns dos aspectos que definem a forma como a medicina (e outras profissões e/ou práticas de saúde) concebe o «físico», assim como o seu princípio definidor/caracterizador, na realidade funestamente rendido à máquina capitalista.
Para a nossa discussão é assaz pertinente ter em conta a concepção dos tempos segundo a perspectiva dos já referidos «modelos epistemológicos» de Foucault - utilizando como referência base a obra «As palavras e as coisas»1 (e outra, especialmente propositada porque mais específica para o nosso tema, «O nascimento da clínica»2) - definindo cada um deles a forma de uma época determinada conceber e manipular racionalmente o objecto do conhecimento (concepção que, sendo geral e disciplinarmente algo «indiferenciada», é, todavia, extrínseca à prática «profissional» do exercício filosófico propriamente dito, sendo que este se apresentava historicamente «avançado relativamente à sua época», e contemplava já, especificamente neste tempo, e particularmente desde a dialéctica hegeliana3, uma certa propensão de contrastação da modernidade que poderíamos caracterizar de «precursora do paradigma “pós-moderno”»).
Assim sendo, releva referir que a principal mudança ocorrida no início dos tempos modernos (referente ao final do séc. XVIII e início do séc. XIX, segundo a categorização foucaultiana; época que, sabidamente e em termos genéricos, marca a eclosão de uma nova etapa político-económica) na forma como pode ser concebido o próprio «saber» consta, segundo Foucault, na transformação de uma perspectivação do mundo feita de «continuidades» numa outra que, paralelamente à pretensão de uma nova cientificidade positivista, tudo dilui, secciona e categoriza, levando a uma inevitável «desnaturalização» do objecto do conhecer. O corpo e a medicina que dele se ocupa não são excepção ao confluir desta nova «episteme» e, assim, uma medicina «global» que vê o corpo como uma totalidade funcional/sistémica - e também psico-física - (que não deixa, contudo, de ter subsistido historicamente enquanto prática artesanal, mística e «proto-científica», e, consequentemente, inclusiva de traços de dogmatismo mitificador) transforma-se numa medicina «científica», que, com o objectivo (em parte pedagógico) de dilucidar e «reduzir» intelectualmente o seu objecto de estudo, divide e fragmenta «nosologicamente» (para arrogar a utilização do termo mais recente de Heidegger) o corpo em sistemas progressivamente mais especializados e relacionalmente desligados.
O paralelismo existente entre esta «fragmentação» racional e as necessidades de uma nova ciência e de uma emergente economia rigidamente quantitativas não é difícil de estabelecer, ainda mais porque subsiste até ao tempo corrente esta tão grande «conspiração» - posta em relevo por Herbert Marcuse4 e, recentemente, por Habermas5 - que grassa entre a «medicina científica» e o capitalismo.
Esta pode ser exemplificada de inúmeras maneiras, sendo que um dos seus caracteres mais arquetípicos reside na simples forma como é gerido o Serviço Nacional de Saúde, incluindo a relação entre uma medicina que cura e reabilita os cidadãos e as necessidades de um Sistema que está francamente dependente da produtividade de trabalhadores saudáveis.
Por outro lado, o próprio modelo «biomédico» de saúde, que concebe o corpo como uma máquina que deve ser mecanicamente reparada nas suas funções relativamente independentes entre si, coaduna-se facilmente com as necessidades de uma medicina de âmbito essencialmente curativo (portanto, sem grandes preocupações com a prevenção e reabilitação bio-psico-social), que propende o lucro (principalmente no seio dos subsistemas privados) e que se pretende rápida e funcional no atendimento do doente, sem grandes preocupações de âmbito «espiritual».
Esta mesma medicina «estrutural» e «científica» pende uma visão da patologia como conjunto de rótulos/classificações aplicados enquanto generalizações de «casos» semelhantes (que é, em última análise, o signo de uma lógica de cientificidade «nomotética», apanágio das ciências de carácter estatístico-probabilístico), cujos corpos, desprovidos de subjectividade e unicidade, são também eles desideratos de classificações anátomo-funcionais. A este corpo doente são aplicadas prescrições curativas, desempenhando estas um trato do corpo rigidamente quantitativo (o que é tão parco de sentido quanto mais «holística» é a intervenção implicada).
A adaptação da entidade corpórea ao modelo capitalista, feita sempre em subjacência à episteme da «modernidade», esvazia, de facto, o corpo da sua componente fenomenológica e existencial, levando a que um «corpus» que é pura continuidade na sua essência, assim como na sua relação com o meio e a cultura, seja desvirtuado e convertido num «corpo-máquina» (La Mettrie6), que fica artificialmente transformado em componentes que só uma mente poderosamente transformada por uma cultura que se enforma de uma escolaridade adaptada às necessidades do Sistema permite conceber nessa sua «natureza» tão desligada da verdadeira naturalidade.
Esta transformação não pode deixar de produzir certos «destroços humanos», seres que recalcitram nos sintomas e no sofrimento que é todo ele psicogénico, «almas» que chegarão muitas vezes a procurar o alívio das suas «condições» nas medicinas paralelas, que, conhecidas como «alternativas», se auto-apelidam de «não convencionais», práticas de saúde que, mesmo possuindo teoricamente uma certa «visão holística» do corpo e do homem, não deixam mesmo assim de, comummente, se perverterem numa lógica de «marketing» - apoiada fortemente numa construção mística e dogmática que faz uso precisamente do já referido «holismo» - que reduz estas práticas à mesma condição de «conluiadas com o capitalismo».
Por outro lado, é comum outras profissões de saúde inclusas no Sistema, tal como a Fisioterapia ou a Enfermagem, tenderem, apesar de tudo, a conceber uma relação mais «holística» com o corpo, sendo que, quando autonomizadas relativamente à medicina propriamente dita (acontecimento que tem, na honesta realidade, mais de ideal do que de real), essas profissões poderão exercer teoricamente uma intervenção que visa o corpo na sua totalidade; esta implica efectivamente uma perspectiva qualitativa do corpo em desprimor de uma visão mais quantitativa e categorizada, a qual, como já vimos, tem sido usada privilegiadamente pela medicina no sentido de reforçar as características do Sistema vigente, ao qual se encontra adaptada, as últimas incluindo a assunção de um estatuto que se alimenta de hierarquias e de relações de poder.
As referidas relações de poder (aliás, temática também - e não é uma mera coincidência - ricamente foucaultiana) fundamentam-se, tradicionalmente, num jogo de subjugação dos profissionais de saúde não médicos («subjugação» que deve ser entendida aqui num contexto essencialmente «psicossociológico»), assumindo, muitas vezes, a medicina um papel dogmático e fortemente mitificador, com base na Autoridade. Para além disso, e em última análise, a relação de poder dominante é sobretudo aquela que se estabelece com o próprio doente, e que, não obstante os recentes esforços «relacionais» dos novos médicos que praticam uma medicina crescentemente «humana» (porque crescentemente psicologisticamente esclarecida), se converte numa relação de posse do seu corpo, o que transfigura o paciente numa entidade passiva e pouco auto-consciente, senão alienada, porque esvaziada da sua «autonomia ética» e correspondente «livre-arbítrio», o que é uma ameaça à própria «condição humana» de um ser que não pode deixar de ser visto como entidade indivisa e infinitamente heurística.
A «medicina» no formato Fitness/Wellness
A redução do substrato corporal a uma máquina cujo funcionamento resulta de um mero somatório de peças e funções é afecto não só à medicina científica propriamente dita quanto a outras manifestações de uma modernidade em que o «bem-estar» passa a afirmar-se como necessidade «imprescindível»: o «Fitness» e o «Wellness» (por mim já tratados na revista «Vértice» Janeiro-Fevereiro 20097 e na obra «O anti-fitness (...)»8, no contexto das suas relações com as «indústrias culturais»).
Também fortemente apoiados numa «evidência científica», a qual é legitimada pelas várias centenas de estudos de âmbito quase estritamente funcional, investigações de cunho metodológico «social» e com carácter dominantemente estatístico, as práticas em análise não deixam de recalcitrar no mesmo erro de fragmentação de um corpo cuja visão «clínica» deveria ser sempre «bio-psico-social» e menos «biomecânica».
Não obstante tal erro, as práticas com vista ao «bem-estar» têm sido objecto de procura e utilização exponencial, o que só reflecte a necessidade de os indivíduos procurarem sanar o seu sofrimento com uma aparente «regressão psico-corporal». O carácter ilusório destas práticas foi compreendido desde muito cedo particularmente pelos filósofos «pós-marxistas» da escola de Frankfurt, dentro dos quais mais uma vez Marcuse4 assume um papel de destaque. A ilusão tem por base uma quimera nem sempre compreendida. Quimera que se incorpora em práticas anti-sintomáticas que vão contribuindo não só para ajudar a tolerar as condições de vida de um mundo crescentemente agressivo que se rende à lógica do materialismo obsessivo, mas também para facilitar o processo de anestesia, redução da consciência de que nesta «grande ilusão da vida moderna» as necessidades comerciais, incluindo as do próprio corpo, são internalizadas de tal maneira no esquema cognitivo dos cidadãos que passam a ser apreendidas como «próprias», «normais» e «indispensáveis».
É certo que as práticas do «bem-estar» físico - principalmente as que valorizam o relaxamento, a consciência e a expressão corporais - poderão permitir um hipotético encontro «terapêutico» com a emocionalidade pulsional de um «inconsciente» que é, diária e primitivamente, sujeito à contenção «supergoica» implicada pelas convenções da vida moderna, principalmente nas sociedades que Nietzsche apelidaria de «apolíneas» (passe-se a necessária crença «psicanalítica» implicada por esta asserção), mas também é certo que o referido encontro pode ser fonte de alienação, pois a mesma «emocionalidade pulsional», a meu ver essencialmente instintiva, tende a afastar o homem do jugo de uma racionalidade que não pode deixar de ser vista como pré-requisito da transformação (benéfica) de uma sociedade segundo o modelo marxista. Talvez por essas necessidades estarem poderosamente impregnadas na nossa esquemática emocional e serem afectas às carências físicas mais basilares tal complexifique sobremaneira a tomada de consciência da realidade (o que é já por si tarefa da racionalidade)... mas essa mesma tomada de consciência sempre preludiou a entrada num Éden social que implica, de facto, romper com esse outro Éden, que é o físico/corpóreo, feito de «tentações», senão ostentações, que remetem para a fuga à racionalidade «Socialista».
Relembremos que, não obstante o facto de se considerar como «científico» e «racional», o próprio capitalismo liberal não pode deixar de ser visto nosológica e honestamente como um prolongamento de uma emocionalidade de cunho instintivo, pois estão implícitas nele as mesmas relações, de cunho evolutivo (no sentido obviamente darwinista), com vista ao domínio e à sobrevivência que se encontram entre os animais ditos «não racionais».
Pragmática
A concepção de um corpo «holístico» e «fenoménico» implica, portanto, a necessária extenuação da ditadura da ciência «utilitária» (afecta ao capitalismo e à tecnologia instrumentalizadora que o primeiro requer) e da lógica das «etiquetas» e «classificações», para abraçar uma visão de um corpo que, aparte a grande complexidade da aparente superficial antítese «emocionalidade versus racionalidade» (que tanto a semiótica como as neurociências viriam a compreender numa intrincada forma de monismo unificador), é «emocional» - no sentido «superior» de «expressivo», «sentimental» e «auto-consciente» - pela sua espontaneidade fenomenológica e vivencialidade no «continuum» de dimensões indefinidas, porque desprovidas de fronteiras ou «absolutos», e que simultaneamente «não pode ser emocional» por não querermos ceder à visão determinística e prescritivista de um corpo-máquina que se resume à mera fisiologia.
É certo que a adopção de uma visão «holística» do corpo não é aplicável em certas especialidades médicas, muitas das quais, por natureza mais «analíticas», não prescindem da especificidade e da «etiquetação» para que exista organização e gestão racional da informação inclusa. Mas também é certo que outras áreas da Medicina/Saúde, em particular a Psicopatologia/Saúde mental e a Fisiatria/Fisioterapia, perdem muito com a manutenção de «diagnósticos» e raciocínios parcelares. Não faz sentido, por exemplo, prescrever métodos de fisioterapia, porque só aparentemente é que há «métodos» diferentes (na realidade, existe uma grande semelhança e continuidade semiológica entre os diferentes métodos e técnicas...), e só aparentemente é que as condições clínicas são separáveis e diferenciáveis (por exemplo, um terapeuta de reeducação postural dificilmente consegue conceber uma condição de uma área do corpo sem que todas as outras áreas e o equilíbrio sistémico que as «equilibra» dinamicamente estejam igualmente presentes).8 O corpo é, na verdade, um só, e jamais deveria ser tratado em termos meramente localizacionais e/ou sintomáticos. Esse trato do corpo apenas beneficia o Sistema, assim como os grupos económico-financeiros que o incluem (e que dele se nutrem).
Também é certo que aparentemente não existe grande sustentabilidade «económica» nesta perspectiva «utopista» de um corpo tratado globalmente, até porque o tempo gasto com os doentes no tratamento das suas áreas afectadas é reduzido e o «lucro» obtido com as técnicas prescritas é também ele diminuto. Porém, é bastante provável que, se a «filosofia global» predominasse e o doente não fosse seccionado, a viabilidade económica se conseguisse à custa da prevenção de «novos» problemas/condições, conseguida como consequência lógica de uma abordagem «global» que, com a vantagem de se dirigir às causas/raízes das condições, não escamoteia ou substitui sintomas, evita a migração de condições e manifestações clínicas, assim como obsta à procrastinação da resolução de problemáticas associadas, incluindo os estados «mentais» e a «semiologia social».
Assim sendo, uma abordagem mais cara no curto prazo seria, muito provavelmente, mais barata no cômputo final. Infelizmente, todos sabemos que este «longo prazo» não se traduz em resultados numéricos céleres e, assim sendo, dificilmente se conquistariam, no plano da «vendabilidade», tanto os eleitores quanto os barões do capital. Mas como este texto, à semelhança da lógica marxista, se importa mais com a Verdade do que com a ilusão e a efeméride, aqui se volta a sublinhar a importância da lógica de uma sociedade em que não vigore a ditadura numérica ou a lei do economato, que é o mesmo que dizer que o «conteúdo» é superior à «forma», que a «qualidade» é preferível à «quantidade», que o «caminho» é mais importante que a «meta», que os «meios» importam mais que os «fins», que o «relativo» é mais rico que o «absoluto» e que mais vale «Ser» do que «Ter».
Referências
1. Michel Foucault, As palavras e as coisas. Uma arqueologia das ciências humanas (tradução portuguesa por Edições 70), edição original de 1966.
2. Michel Foucault, O nascimento da clínica (tradução brasileira por Forense Universitária), edição original de 1963.
3. Jürgen Habermas, O discurso filosófico da modernidade (tradução portuguesa por Texto), edição original de 1985.
4. Herbert Marcuse, Eros e civilização (tradução brasileira por Livraria Cultura), edição original de 1955.
5. Jürgen Habermas, Técnica e ciência como ideologia (tradução portuguesa por Edições 70), textos originais de anos 60.
6. La Mettrie, O homem máquina (tradução portuguesa por Editorial Estampa), edição original de 1748.
7. Luís Coelho, A cultura do corpo e a sociedade de consumo: emergência global das «indústrias culturais», Vértice Janeiro-Fevereiro 2009.
8. Luís Coelho, O anti-fitness ou o manifesto anti-desportivo. Introdução ao conceito de reeducação postural, Editora Contra-Margem, 2008.
(a publicar na revista 'Cultura ENTRE Culturas' nº6)
(a publicar na revista 'Cultura ENTRE Culturas' nº6)
Quarta-feira, Agosto 10, 2011
Capitalismo e medicina: o corpo fragmentado (1º)
«Os classificadores de coisas, que são aqueles homens de ciência cuja ciência é só classificar, ignoram, em geral, que o classificável é infinito e portanto se não pode classificar» (Bernardo Soares/Fernando Pessoa, in «O Livro do Desassossego»)
No território dessa tão prolífica matéria que trata da «filosofia da corporeidade», é possível conceber múltiplos discursos sobre a forma como o corpo tem sido histórica e racionalmente substanciado, correntes de pensamento que se tornam subitamente mais ricas no alvorecer da «modernidade», época que, num contexto de ainda mal nascido liberalismo subjugador, conforma o surgimento de um novo modelo «epistemológico» (ou seja, relativo à teoria do conhecimento) do «espírito do tempo» (conhecido como «episteme», segundo a gíria de Michel Foucault) que irá modificar radicalmente a forma como o «corpo» passará a ser conceptualizado. Encararemos, no contexto desta mudança, algumas das características que definem a forma como a medicina (e outras profissões/práticas de saúde) concebe o «físico», assim como o seu princípio definidor, funestamente rendido à máquina capitalista.
Para a nossa discussão é especialmente pertinente ter em conta a concepção dos tempos segundo a perspectiva dos já referidos «modelos epistemológicos» de Foucault - utilizando como referência base a obra «As palavras e as coisas» (1966) - definindo cada um deles a forma de uma época determinada conceber/manipular o objecto do conhecimento (ademais, de modo a abarcar especificamente a «realidade clínica», a referência «O nascimento da clínica» - Foucault, 1963 - é de mor importância).
Assim sendo, releva referir que a principal mudança ocorrida no início dos tempos modernos (por volta do início do séc. XIX) na forma como podemos conceber o próprio conhecimento consta na transformação de uma visão do mundo feita de «continuidades» numa visão que, por científica (no sentido clássico do termo) se pretender, tudo dilui, secciona e categoriza, levando a uma inevitável descaracterização do objecto do conhecer. O corpo e a medicina que dele se ocupa não são excepção ao confluir desta nova «episteme» e, assim, uma medicina «global» que vê o corpo como uma totalidade funcional/sistémica - e também psico-física - (que não deixa, contudo, de ter subsistido enquanto prática artesanal, com traços de dogmatismo mistificador) transforma-se numa medicina «científica», que, com o objectivo de dilucidar e «reduzir» intelectualmente o seu objecto de estudo, divide e fragmenta «racionalmente» o corpo em sistemas progressivamente mais especializados e relacionalmente desligados.
O paralelismo existente entre esta «fragmentação» racional e as necessidades de uma nova ciência e de uma emergente economia rigidamente quantitativas não é difícil de estabelecer, ainda mais porque subsiste até ao tempo corrente esta tão grande «conspiração» que grassa entre a «medicina científica» e o capitalismo.
Esta pode ser exemplificada de inúmeras maneiras, sendo que um dos seus caracteres modelares reside na forma como é gerido o Serviço Nacional de Saúde, incluindo a relação entre uma medicina que cura e reabilita os cidadãos e as necessidades de um Sistema que está francamente dependente da produtividade de trabalhadores saudáveis.
Por outro lado, o próprio modelo «biomédico» de saúde, que concebe o corpo como uma máquina que deve ser mecanicamente reparada nas suas funções relativamente independentes entre si, coaduna-se facilmente com as necessidades de uma medicina de âmbito essencialmente curativo (portanto, sem grandes preocupações com a prevenção e reabilitação bio-psico-social), que propende o lucro e que se pretende rápida e funcional no atendimento do doente, sem grandes preocupações de âmbito «espiritual».
Esta mesma medicina «estrutural» e «científica» pende uma visão da patologia como conjunto de rótulos/classificações aplicados enquanto generalizações de «casos» semelhantes (depositários de «leis»), cujos corpos, desprovidos de subjectividade e unicidade, são também eles desideratos de classificações anátomo-funcionais. A este corpo doente são aplicadas prescrições curativas, desempenhando estas um trato do corpo rigidamente quantitativo.
Outras profissões de saúde, tal como a Fisioterapia ou a Enfermagem, tendem, apesar de tudo, a conceber uma relação mais «holística» com o corpo, sendo que, quando autonomizadas relativamente à medicina propriamente dita, essas profissões poderão exercer uma intervenção que visa o corpo na sua totalidade (tanto nos seus diversos sistemas físicos quanto numa totalidade mente-corpo); esta intervenção implica uma perspectiva qualitativa do corpo em desprimor de uma visão mais quantitativa e categorizada, a qual tem sido usada privilegiadamente pela medicina no sentido de reforçar as características do Sistema vigente (capitalista e também poderosamente de índole quantitativa), ao qual se encontra adaptada, incluindo a assunção de um estatuto que se alimenta de hierarquias e de relações de poder (que são, em última análise, legitimadas pelo próprio Sistema).
As referidas relações de poder fundamentam-se, então, tradicionalmente, num jogo de subjugação dos profissionais de saúde não médicos, assumindo, muitas vezes, a medicina um papel dogmático e mistificador, o que a torna, ironicamente, semelhável à medicina pré-moderna. Mas, em última análise, a relação de poder dominante é aquela que se estabelece com o próprio doente, e que se converte numa relação de posse do seu corpo, o que transfigura o doente numa entidade passiva e pouco auto-consciente, senão alienada, porque esvaziada da sua «autonomia ética» e grandeza «humana».
Domingo, Julho 31, 2011
A modernidade capitalista e a eterna dialéctica entre emoção e razão
Quando se define o ser humano como “animal racional” parece que, numa certa perspectiva, se medra numa pungente contradição; pois, se a condição animal se define essencialmente pelo comportamento instintivo, afecto às emoções que não ambicionam a consciência, a condição especificamente humana remete, supostamente, para uma racionalidade que, em última análise, representa o nível mais evoluído de um agir que visa a auto-preservação. Esta sempre imperecível contradição «emoção versus razão» representa, não obstante o facto de as duas se entrelaçarem de um modo bastante mais complexo do que aquele que é muitas vezes atendido, a relação dialéctica mais importante do momento de caracterização da outra nossa familiar dialéctica, nomeadamente «capitalismo versus marxismo».
Tanto o capitalismo como o marxismo se pretendem racionais, mas o facto é que a dialéctica «emoção versus razão» nem sempre se consegue escalpelizar com objectividade aquando do exercício de caracterização da época moderna, era reconhecidamente liberal.
Por exemplo, a modernidade aparece marcadamente conotada com o desenvolvimento da ciência e da tecnologia, assim como com a demarcação de um pensamento categorizado, de índole quantitativa e materialista, o que, aparentemente nos leva a ver a modernidade como um resultado da actividade racional. Por outro lado, visto que as pessoas possuem uma relação espontânea e, portanto, irreflectida com os objectos da tecnologia, limitando-se a fazer uso alienado do «bem-estar» que os luxos do capitalismo propiciam, é indubitável que a emocionalidade parece ser a regra de funcionamento dominante do ser humano da era moderna.
O facto de possuir uma relação privilegiada com o suposto progresso científico e tecnológico, associado à assunção de que o liberalismo possui uma base teórica justificativa científica (no sentido das ciências «duras», «exactas» e «positivas»), leva a que o capitalismo se assuma como racional, incluindo a suposição, tantas vezes defendida, de que a democracia só é compatível com os sistemas liberais. No entanto, é impossível não reconhecer no comportamento competitivo e egotista do «cada um por si» dos «filhos da burguesia» todos os caracteres adstritos à animalidade básica e instintiva com vista à sobrevivência. De resto, a relação entre o capitalismo e as características da sobrevivência animal previstas pela teoria de Darwin terá sido compreendida pelo próprio Marx melhor do que qualquer outro. Poderíamos acrescentar a isto o apelo às emoções e «sensações» que o comércio e o marketing efectuam de forma não menos que doentia.
Na sua compreensão «sociológica» dos factores psicossociais que contribuem para as desigualdades sociais e económicas, não pode o Socialismo deixar de ser visto como um eterno contributo para a verdade racional das coisas, mesmo que o método marxiano propriamente dito, que pouco tem a ver com o método das ciências «exactas» (ao contrário do que o próprio Marx defendia), seja incluído no conjunto dos argumentos dos capitalistas esgrimidos em apologia dele como «método» irracional e acientífico (coisa que, de resto, deixa de fazer sentido face à visão da ciência pós-moderna, o que inclui a fragilidade das ciências «positivas»...).
Não se pretende, de qualquer modo, defender que a emocionalidade é necessariamente má, até porque esta não deixa de constituir a matriz básica de uma racionalidade consciente. Pretende-se, sim, fazer o apelo de uma emocionalidade evoluída, e portanto sentimental, a qual só pode fazer sentido numa sociedade onde residam certos padrões de solidariedade e onde a lógica «quantitativa» tenha, de uma vez por todas, sido entendida como inimiga do verdadeiro «progresso».
Assim sendo, pretende-se que o marxismo se faça acompanhar pela sempre eterna busca de equilíbrio entre uma emocionalidade que permite a cooperação entre pares (em desprimor dos instintos egotistas de sobrevivência) e a racionalidade que permite a aproximação de uma forma o mais puramente objectiva de Justiça.
'Avante!', dia 23/07/2011
Terça-feira, Junho 14, 2011
Marxismo e psicanálise: corpo e dialéctica
As relações conceptuais estabelecidas entre o marxismo (e o pós-marxismo) e a teoria psicanalítica, cuja compreensão é especialmente relevante para o entendimento - sempre necessário à concepção sociológica da teoria marxista - das «necessidades» do mundo moderno, têm sido concebidas por diferentes autores de maneiras muito díspares e nem sempre compatibilizáveis. A complexidade da questão reside na dificuldade em estabelecer uma relação não ambígua entre o imperativo da razão Socialista e a tentativa assaz frustrada de conceber uma racionalidade ao nível da corporeidade. Iremos, de seguida, tentar dar luz a um conjunto de contradições, envolvente de dissemelhantes conceitos de racionalidade e das diferentes formas «marxistas» de lhe dar resposta.
Ora, se concebermos a racionalidade como molde de afastamento da raiz instintiva do homem (e necessária aproximação ao comportamento eticamente reflectido) e a irracionalidade como a aproximação à mesma actividade instintiva, podemos desde já deparar-nos com um aparente paradoxo relativo à natureza do Capitalismo (1) versus Socialismo (2): (1) os capitalistas asseguram que o liberalismo é racional, no sentido em que a economia de molde quantitativo que é propugnada faz eco de um suporte metodológico substantivado por uma ciência positivista, fortemente determinista, capaz de atestar a construção do «bem-estar» social com base na industrialização e numa ciência tecnicamente aplicada. Por outro lado, qualquer análise grosseira poderá levar-nos facilmente a estabelecer, tal como consta na teoria marxiana, uma relação entre este mundo concorrencial do «cada um por si» e as necessidades instintivas de luta com vista à «sobrevivência do mais apto». Assim sendo, o racionalismo liberal só pode ser visto pelo marxismo como uma forma travestida de comportamento «animal» que nos afasta da verdadeira essência de ser-se especificamente «humano». (2) o marxismo concebe a edificação de uma sociedade regida por padrões valorativos básicos, advogando o incremento de certas condições básicas de humanização, tornadas mais valorizáveis que os aspectos estritamente quantitativos do desenvolvimento económico. Fazendo apelo aos Valores, aproxima-se da racionalidade. Mas, também por fazer uso das considerações determinísticas de uma ciência relativamente segura de si própria (necessária à justificação metodológica da teoria marxista, presente sobretudo na teoria original de Marx, e à «determinação social» em que o Socialismo ancora), faz segundo uso da racionalidade. Por outro lado, o seu distanciamento à ciência quantitativa do liberalismo, defensado em especial pela tradição britânica originária do neoliberalismo (vide as obras de Popper e de Hayek), é interpretado pelos capitalistas como um fundamento do irracionalismo da teoria marxista, raiz de uma Ideologia com conteúdos dogmáticos [não há, de facto, por parte dos capitalistas, a compreensão de que os aspectos qualitativos, realmente menos mensuráveis - porque muito mais complexos e, portanto, apelativos de uma maior reflexividade - da construção de um Estado superam racional e eticamente os princípios estritamente numéricos do desenvolvimento. Esta compreensão manter-se-á sempre difícil, em especial por parte das «massas», pois implica a descolagem de um conjunto de códigos (capitalistas e enaltecedores da ciência quantitativa) no seio dos quais fomos «educados» e permanecemos agrilhoados].
Deste modo, as diferentes formas como desiguais teorias políticas tratam o conceito de racionalidade complexificam deveras os termos de toda esta discussão, o que enreda a tentativa de associar teoreticamente «marxismo» e «psicanálise».
Assim sendo, advogando de certo modo o reencontro do homem com a sua essência instintiva, a psicanálise pode, segundo certa perspectiva, contrapor ao marxismo, pelo facto de ser precisamente este género de irracionalismo que preside ao processo basilar da competitividade liberal. Por outro lado, ao tentar lutar contra o efeito da «castração» dos códigos burgueses, assim como da industrialização massiva com efeito alienante, a psicanálise pode também fazer apelo aos valores do Socialismo.
A obra de Herbert Marcuse é, neste contexto, especialmente relevante. Este filósofo pós-marxista advoga que a consumação de um conjunto massivo de novas necessidades industriais, inscritas num «colectivo mental» fortemente alienado, leva ao afastamento dos indivíduos da sua real natureza íntima. É certo que o «bem-estar» do capitalismo se move no território do prazer, mas esse é um «prazer» artificioso, porque obtido fora das condições de aproximação do homem à natureza mais primordial da sua condição.
No referente ao meu próprio conceito de «corpo pós-moderno», Marcuse também terá tido em conta o aparente paradoxo existente no respeitante às novas indústrias do wellness, centrado no facto de estas parecerem, à primeira vista, possibilitar uma aproximação «terapêutica» ao inconsciente basilar do ser humano, a qual acaba por se revelar uma mera quimera, reificada pelos contextos mercantilistas de «realidade virtual» que são aplicados, auxiliadores do «escape à realidade», alienação que camufla a origem dos problemas e que serve plenamente o capitalismo no «anestesiamento» da dureza da realidade do trabalho e das condições do massacre da vida moderna.
Os aparentes paradoxos são bem visíveis e possibilitam uma crítica às diferentes visões. Na realidade, eles podem advir do facto de podermos estar a falar de diferentes tipos de racionalidade/emocionalidade, possibilitando a existência de curto-circuitos semânticos que seriam mais facilmente evitados com uma melhorada clarificação dos conceitos; esta talvez pudesse ajudar a evitar a existência de atitudes tão díspares na relação conceptual entre o marxismo e a psicanálise, pois, se é certo que alguns marxistas vêem na psicanálise a essência da sua teoria, também é certo que, em circunstâncias históricas específicas, o Socialismo chegou a adversar o freudianismo.
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